En la Universidad de Cambridge, más del 80 % de los más de 1.500 empleados votó a favor de una moción para reemplazar una política universitaria que exige 'respeto' por las creencias.

Esto nos pone en la pista de que los académicos en ciencias sociales y humanidades (SSH) en Estados Unidos, Canadá y Gran Bretaña también tiene una orientación a la libertad de expresión más fuerte de lo que suponen muchos conservadores u observadores moderados.

Bajo algunos supuestos

La mayoría de los académicos de Estados Unidos, Gran Bretaña y Canadá no apoyan el despido de académicos que sean políticamente incorrectos, según un nuevo informe del Centro para el estudio del partidismo y la ideología (CSPI).

La base de datos de cancelaciones de la Asociación Nacional de Académicos registra 65 campañas contra académicos en 2020, un fuerte aumento de las 12-13 reportadas durante 2018 y 2019. ¿Cuánto apoyo hay para tales acciones entre los académicos?

Para averiguarlo, se preguntó a académicos y estudiantes de doctorado sobre cuatro escenarios hipotéticos. Estos incluyeron a un académico cuyo trabajo encontró que 'una mayor diversidad étnica conduce a una mayor tensión social y a peores resultados sociales', un segundo donde el investigador afirmó que `el imperio británico hizo más bien que mal', un tercero en el que 'a los niños les va mejor cuando tienen dos padres biológicos que padres solteros o adoptivos', y un cuarto donde 'una mayor proporción de mujeres y minorías étnicas en las organizaciones se correlaciona con un desempeño más reducido'.

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La cultura de la cancelación llega a Steven Pinker: por estos tuits quieren expulsar al investigador de la LSA

Finalmente, se preguntó a los sujetos si se debería alentar a un miembro del personal que favorecía una menor inmigración a encontrar otro trabajo.

Los resultados de 706 académicos estadounidenses de SSH se muestran en la primera tabla. Estos datos muestran que en la mayoría de los casos, solo el 7-8 por ciento de los académicos respaldaron la cancelación. Solo en el caso de la pregunta de desempeño hubo una proporción mayor, pero incluso aquí solo alcanzó el 18 por ciento. Los hallazgos británicos y canadienses fueron casi idénticos.

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En términos más generales, cuando se les preguntó si priorizan la justicia social o la libertad académica, el 56 por ciento de los académicos estadounidenses de SSH respondió la libertad académica y solo el 28 por ciento dijo justicia social, y el resto no estaba seguro. Los resultados canadienses fueron similares. Sin embargo, entre los estudiantes de doctorado encuestados en una muestra principalmente estadounidense, el 40 por ciento respaldó la justicia social contra el 34 por ciento a favor de la libertad académica.

Por consiguiente, bien la mayoría de los académicos no apoyan la cultura de cancelación, pues, muchos tampoco se oponen a ella.

Compartir es un acto moral esencial que, desde bien pequeños, se nos inculca (en parte) y viene instalado en nuestra circuitería neuronal (por otra parte). Si hay dos niños y reciben seis golosinas, ambos tienden que lo justo es dividir la recomensa en tres y tres. Es lo que se llama igualdad.

Pero ¿qué sucede cuando la recompensa no es sin más sino a cambio de algo, como recoger la habitación? Si un niño sí que ha recogido la habitación pero no ha hecho nada, entonces surge otra intuición: la equidad y la proporcionalidad. Este sentimiento también parece aflorar incluso en los niños más pequeños, de apenas 19 meses de edad.

Desigualdad equitativa

Según los psicólogos del desarrollo Christina Starmans, Mark Sheskin y Paul Bloom, tras revisar la literatura científica sobre la equidad en los niños, llegaron a la siguientes conclusiones: "los seres humanos favorecen de forma natural las distribuciones equitativas, no las iguales" y "cuando la equidad choca con la justicia, las personas prefieren una desigualdad equitativa que una igualdad no equitativa."

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Cuando el azar nos parece más justo aunque sea injusto

Eso no significa que no entendamos que, en condiciones desfavorables, por ejemplo, sea justo ayudar con más recursos a una persona. Pero a la hora de asignar recursos, nuestro baremo predilecto tiende a ser el de la proporcionalidad y el mérito, antes que la igualdad.

Esto es lógico en el sentido de que las relaciones humanas se basan en la reputación, y esto incluye, naturalmente, el rendir cuentas de lo que uno ha contribuido en la comunidad o cuánto se ha esforzado y qué ha logrado conseguir, así como habilidades u otras credenciales que se puedan presentar. Incluso en un matrimonio se tienen en cuenta estas dinámicas: "yo soy el único que lava los platos y tú no haces nada".

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Nuestro sentido de la justicia cambia si vemos un fragmento de 'Friends'

Cuanto todos los miembros de una comunidad perciben que todas las proporciones son iguales, entonces todos perciben que las cosas son justas, y la armonía es mucho más probable. De hecho, la sensación de justicia en ese sentido es tan acusada que las personas que creen que se les está pagando de más por un trabajo, tienden a esforzarse más para merecer la paga, para rectificar a la baja su proporción.

Con todo, hay dos dimensiones en las que nos fijamos intuitivamente a la hora de valorar estas dinámicas: la justicia distributiva (la percepción de que las personas obtienen lo que se merecen) y la justicia procedimental (la percepción de que el proceso mediante el cual se distribuyen las cosas y las normas que se aplican son equitativas y fiables). A menudo se apela a la igualdad porque la justicia procedimental no es verdaderamente justa, porque los que más tienen no merecen tanto y los que menos tienen tampoco merecen tan poco; pero un mundo ideal para la circuitería neuronal que viene de sere instalada en nuestros cerebros no sería el de una justicia procedimental adecuada mezclada con una justicia distributiva.

Es decir, no debemos lugar cada vez más por la igualdad. Debemos luchar, cada vez más, para que cada uno reciba lo que merezca.

Tendemos a pensar que un juez es una persona justa y ecuánime, ciega a las pasiones y los prejuicios, que impide que su ideología o su estado de ánimo se infiltre en sus decisiones. Nada más lejos de la realidad. Los jueces no se conducen por los tribunales de ese modo porque el ser humano no está diseñado para hacerlo. Tanto es así que un mismo juez puede contradecirse a sí mismo en función del momento.

La única ventaja que tienen los jueces (algunos) es que están adiestrados para gestionar un poco mejor la constelación de sesgos que cruzan nuestra objetividad.

Falta de objetividad

En un estudio en el que se preguntó a 81 jueces del Reino Unido si otorgarían la libertad bajo fianza a una serie de acusados imaginarios, los jueces no lograron ponerse de acuerdo de forma unánime ni siquiera en uno solo de los 41 casos hipotéticos que se les presentaron.

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¿Por qué solemos creer que el mundo es justo?

Lo más sorprendente fue que, entre los 41 casos, había 7 que aparecieron repetidos dos veces, cambiando el nombre del acusado en la segunda ocasión para que el juez no se percatara de que se trataba de un duplicado. La mayoría de los jueces tomaron una decisión distinta en el mismo caso a pesar de que era exactamente igual.

Y la proporción de coincidencias de las decisiones de algunos de ellos en los casos duplicados no fue superior a la que habría sido se hubieran limitado a conceder la libertad bajo fianza de forma absolutamente arbitraria. No son unos resultadons anómalos, sino que se han repetido en muchos otros estudios, como explica Hannah Fry en su libro Hola mundo:

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Nuestro sentido de la justicia cambia si vemos un fragmento de 'Friends'

Muchos otros estudios han llegado a la misma conclusión: siempre que los jueces tienen la libertad de evaluar los casos por sí mismos, se producen enormes incoherencias. Dar margen a los jueces para actuar según su criterio equivale a permitir que haya un elemento de azar en el sistema.

Obviamente, estas incoherencias son menores si el caso objeto de estudio no requiere de tanta participación subjetiva del juez y éste solo debe aplicar las leyes ya establecidas. A la hora de determinar la libertad bajo fianza de un acusado, no obstante, participan muchos factores que no siempre se pueden recoger en una norma, a no ser que prefiramos unas normas inflexibles, incapaces de adaptarse a las infinitas posibilidades que ofrece la realidad.

En otras palabras: para ganar en precisión, deberemos pagar un tributo en forma de falta de otros criterios de imparcialidad.

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¿Sería deseable una justicia futura que se base más en la neurobiología?

Mejor que las personas normales

Los estadísticos tienen una forma de medir este tipo de coherencia en las opiniones: el denominado "coeficiente kappa Cohen", que tiene en cuenta que, aunque uno se limite simplemente a hacer las conjeturas más descabelladas, podría terminar siendo coherente por puro azar. Una puntuación de 1 denota una coherencia perfecta; una puntuación de 0 implica que no eres más coherente de lo que serías si actuaras de forma absolutamente aleatoria. Las puntuaciones de los jueces, en el primer estudio citado, oscilaban entre 0 y 1, con una media de 0,69.

Esta es una media superior a la del ciudadano de a pie. Así que no hemos de empezar a desgarrarnos las vestiduras y clamar al cielo porque la justicia no es coherente. La alternativa a la justicia es el caos de las opiniones legas, lo que equivale a un mayor grado de incoherencia. Hay que recordar, por ejemplo, que la falsa identificación por parte de testigos oculares está detrás de más del 70 % de las condenas erróneas. Estamos hablando de personas normales que se equivocan casi sistemáticamente al identificar a los acusados. La película Doce hombres sin piedad es la que mejor ha representado esta idea.

Así pues, no es que debamos desestimar a los jueces porque están sesgados: la alternativa sería confiar en los ciudadanos normales, lo cual probablemente nos condenaría a una justicia mucho más sesgada, la del pueblo, la de las turbas, la de las leyes ad hoc. Sería algo similar a criticar la medicina alópata de todos sus errores, que son muchos, y proponer entonces confiar en la medicina alternativa o en que cada uno de nosotros se cure por sí mismo. El caos no se combate con más caos, sino subiendo, peldaño a peldaño, hacia el orden. Lo que debemos es aceptar la fiabilidad del ser humano, y quizá esperar que un conjunto de algoritmos, en un futuro próximo, nos sirvan para impartir una justicia más ecuánime.

La tendencia a pensar que, en un mundo azaroso o caótico, hay cierta tendencia a la justicia (el karma, a todo cerdo le llega su san martín, etc.) es un sesgo cognitivo llamado "hipótesis del mundo justo".

Existen pruebas que parecen indicar que la ínsula y el córtex somatosensorial son responsables, al menos en parte, de que nos aferremos a esta hipótesis de ecuanimidad en la que las obras buenas son recompensadas y las malas, castigadas.

Karma

Dado que el mundo no es justo ni es de color de rosa y que el karma no es más que un invento de nuestro cerebro, cuando somos testigos de que suceden cosas malas sin razón aparente entonces se produce en nosotros una disonancia: estamos convencido de que el mundo es justo, pero las evidencias que se nos presentan van en sentido contrario.

Para poder cabalgar en esta disonancia usamos dos estrategias. La primera consiste en asumir que quizá el mundo no es como habíamos creído y que el karma no existe. Ni tampoco consigues las cosas por mucho que las desees.

La primera estrategia, sin embargo, no es la común. Lo es la segunda: tratamos de hallar una lógica que explique por qué eso que estamos viendo sí que se ajusta con la hipótesis del mundo justo. Por ejemplo, si una mujer es violada podríamos aducir que ella se lo ha buscado, porque vestía muy provocativamente. Si han escupido a un político, él se lo ha buscado. Si un millonario es mala persona lo es porque hay que el mundo de los negocios es muy competitivo. Y así sucesivamente.

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La cadencia al debatir y cómo el debate por escrito puede ser más fructífero

Esta inclinación también se ve reforzada por el llamado sesgo de correspondencia o error fundamental de atribución: culpamos del infortunio de otras personas a su propia incompetencia o a sus malas decisiones, pero si lo mismo nos sucede a nosotros, entonces lo atribuimos a la mala suerte o a las circunstancias externas.

Investigaciones previas han demostrado la existencia de diferencias culturales por la susceptibilidad de cometer un error fundamental de atribución: personas pertenecientes a culturas individualistas (como los estadounidenses) son más propensas que los individuos de culturas colectivas (como los japoneses) a cometer este tipo de error

Una de las opiniones más generalizadas sobre lo que es conveniente o inconveniente, y también sobre lo que es justo o injusto, es que si es el azar, y no la voluntad, el que está detrás del hecho que analizamos, entonces raramente podrá ser inconveniente o injusto. O al menos no tanto si la voluntad está detrás.

Parece que un acto deliberado pueda ser juzgado más fácilmente como inapropiado. Un ejemplo típico: si alguien nace con predisposición genética para ser centenario nos parece mejor que si alguien modifica su genética para vivir cien años. Si alguien nace guapo es mejor que si alguien se opera para ser guapo. Si uno nace con un CI de 140 es mejor que si alguien toma un nootrópico que le permite pasar de 110 a 140.

De algún modo, consideramos que lo que viene de serie, lo que predispone la naturaleza, lo que nos toca en la tómbola genética, es lo que es, y no hay más que hablar. Pero si uno nace de una manera y quiere ser de otra, no solo contraviene la naturaleza y el azar, sino que es un acomplejado que no sabe vivir con lo que tiene.

Justicia en el proceso, aunque te fastidie

Es lo que se denomina justicia en el proceso. En muchas ocasiones no nos importa tanto el resultado para evaluar si un hecho es justo o no, sino que el proceso para llegar a ese resultado sea justo. Es decir, el repetido “el fin no justifica los medios.” En ese sentido, aunque un resultado sea desigual, como la lotería, aceptaremos el resultado como justo.

Esta manera de asimilar la justicia se observó de forma generalizada en el llamamiento a filas durante la guerra de Vietnam. Al principio, los más ricos podían usar estudios, paternidad o el desempeño de determinadas profesiones para obtener prórrogas. Sin embargo, en 1969, cuando la oposición a la guerra se hizo más dura, la mayoría de prórrogas se anularon, poniéndose en práctica un sistema de sorteo.

El proceso, como se basaba en el azar, pareció más justo a la opinión pública porque todos eran iguales ante la posibilidad de ir a la guerra y arriesgar la vida, eliminándose de la ecuación el cálculo racional basado en que quizá es mejor que alguien que se está, por ejemplo, preparando para ser médico se le permita estar en la retaguardia ya que, en definitiva, al ejercer su profesión está prestando un mejor servicio del que prestaría como soldado.

El origen del azar

Pero ¿por qué nos seduce más el azar que el cálculo racional? A juicio de Yochai Benkler en su libro El Pingüino y el Leviatán, esta idea parece remontarse a la época del a Biblia:

En el Antiguo Testamento, cuando los israelitas necesitaban culpar a alguien por provocar la ira de Dios que les había impedido conquistar una ciudad, lo hacían mediante un sorteo. Del mismo modo, en el libro de Jonás, éste es elegido como chivo expiatorio por una tormenta porque resultó perdedor en un sorteo. Uno puede pensar que esta costumbre de buscar un chivo expiatorio se consideraría espantosamente injusta en la cultura moderna. Pero en realidad no es tan difieren de las prácticas actuales como el llamamiento a filas o el sorteo para conseguir entradas para la Super Bowl entre los abonados a la temporada regular. En estos casos, todos estamos de acuerdo en que el resultado no es especialmente justo (sobre todo para los abonados a la temporada regular que no consiguen entradas para asistir a la Super Bowl), pero, dado que el proceso es aleatorio, el sistema en su conjunto se considera en cierto modo justo.

El problema es que el mundo real no está realmente dominado por el azar, no hay verdadera aleatoriedad, porque a menudo las personas nacen con ventajas tanto de partida como contextuales, que incrementan su probabilidad de alcanzar determinado fin. La imagen de la Justicia con los ojos vendados es una bonita metáfora de cómo deberían ser las cosas, pero dejarlas en manos del azar no parece que se ajuste a esa imagen y que la justicia se produzca en el proceso.

El estudio más exhaustivo sobre la justicia procesal en Estados Unidos ha sido realizado por el psicólogo Tom Tyler, que estudió las actitudes ante la ley en las comunidades pobres. Sorprendentemente, descubrió que la respuesta de los miembros de esas comunidades ante la ley y su imposición tenía más que ver con la percepción de la justicia del proceso que con los resultados. Bien mirado, las personas que se habían llevado la peor parte social y económicamente hablando, cuando percibían que la imposición de la ley era un proceso justo, seguían considerando dicha imposición como algo legítimo y su cumplimiento, necesario. Imágenes | Pixabay

En función de nuestro estado de ánimo, nuestro nivel de excitación sexual y otros condicionantes biológicos, podemos responder de modos muy distintos a una cuestión. Nuestro modo de actuar, a ese respecto, no se forja con arreglo a una personalidad única y sólida, sino más bien a un abanico de personalidades fluidas y cambiantes que orbitan a una personalidad rectora.

Si hace poco hablábamos de cómo cuestiones morales como mantener relaciones sexuales con personas de determinadas edades le parecía una cuestión repugnante o aceptable según el nivel de excitación erótica del interpelado, hoy vamos a ver qué sucede después de ver una película.

Nuestro sentido de la justicia

En diversos estudios en economía del comportamiento se sugiere que las personas toman decisiones a partir de un determinado sentido de la justicia y la equidad, hasta el punto de que la injusticia nos indigna tanto que, en consecuencia, preferimos perder dinero para castigar a la persona que nos propone un trato injusto.

Imaginemos el siguiente juego. Un experimentador entrega a un sujeto una cantidad de dinero (20 dólares, por ejemplo) y el sujeto debe decidir cómo repartir ese dinero entre él mismo y un posible destinatario.

El sujeto puede ofrecer el 50 % al destinatario, o lo que él considere oportuno. Cuando el sujeto indica el reparto escogido, entonces el destinatario puede aceptar o rechazar la oferta. Si el destinatario acepta, entonces cada jugador se queda con la cantidad determinada. Si el destinatario rechaza la oferta, entonces debe devolverse todo el dinero al experimentador y nadie gana nada.

Si nosotros fuéramos el destinatario y el sujeto nos ofreciera solo un dólar, podríamos pensar de forma racional: bien, este tío es un egoísta y se queda 19 dólares, pero si acepto, al menos tendré 1 dólar. Y 1 dólar es 1 dólar. Menos que nada. Es injusto, pero al menos gano dinero. Sin embargo, nuestro sentido de la injusticia puede conducirnos a rechazar el dólar, e incluso dos dólares, o tres, o cuatro… preferimos quedarnos sin nada si con ello podemos penalizar el egoísmo y la injusticia del sujeto.

Películas como polarizadoras emocionales

Pero ¿qué pasa si antes de realizar el experimento hemos visto una película? Dan Ariely llevó a cabo este experimento precisamente con dos películas. Un grupo de destinatarios vio el fragmento de la película La casa de mi vida, en la que Kevin Kline es despedido injustamente de su trabajo de arquitectura y éste, antes de salir a la calle, destroza las maquetas de edificios en las que había estado trabajando para ajusticiar a la empresa.

El segundo grupo vio un simpático capítulo de Friends, en una escena en la que se está elaborando una lista de buenos propósitos para el Año Nuevo. Tal y como señala Dan Ariely en su libro Las ventajas del deseo:

Como ya debe sospechar, muchos rechazaron las ofertas injustas, aunque el precio de sacrificar sus propias ganancias. Pero, en lo que se refiere al objetivo de nuestro experimento, observamos que las personas que estaban irritadas por el fragmento de La casa de mi vida eran más proclives a rechazar las ofertas injustas que las que habían visto el fragmento de Friends.

Ahora ya sé la razón por la cual, después de ver una película de abogados tipo Algunos hombres buenos, me entran ganas de defender causas perdidas.

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Pudiera resultar aberrante que un algoritmo ético basado en la neurobiología o los datos estadísticos sustituya el actual sistema legal, como explico más ampliamente en ¿Quién es el verdadero culpable en un asesinato?, pero también lo fue en el pasado prescindir del ojo por ojo, o incluso de la condena de alguien por el hecho de que otro te acusaba de algo sin pruebas ni testigos oculares.

Steven Levitt y Stephen Dubner, en Superfreakonomics, aducen que usar la repugnancia como termómetro moral no es buena idea porque "con el tiempo, algunas ideas cruzan la barrera de la repugnancia para hacerse realidad. Cobrar interés en los préstamos. Vender semen y óvulos humanos.”

Hasta mediados del siglo XIX, los seguros de vida se consideraban una profanación de lo más sagrado. Así pues, que una justicia más objetiva y menos alejado de lo visceral o de lo sentimental nos pueda parecer aberrante es lo de menos: lo importante es discutir con argumentos por qué es mejor un tipo de justicia que otra.

Como remata Nicholas Carr en Atrapados:

No existe algoritmo moral perfecto, nigua forma de reducir la ética a un conjunto de reglas aceptado por todos. Los filósofos han intentado hacerlo durante siglos y han fracasado. Incluso los fríos cálculos utilitarios son subjetivos; su resultado depende de los valores e intereses de quien toma las decisiones. (…) De cualquier manera, los algoritmos deberán ser escritos.

En definitiva, una futura política social basada en las pruebas empíricas que aporta la ciencia, y no en las intuiciones, que históricamente se ha demostrado que son cambiantes, e incluso cíclicas. Una justicia que estudie el cerebro de los criminales y señale no solo si hay cuestiones atípicas que han propiciado en crimen, sino, sobre todo, una justicia que persiga una rehabilitación más basada en evidencias empíricas y no tanto en lo que aduzcan expertos individuales.

Esta clase de estadísticas y eviencias científicas permitirán, en consecuencia, dictar sentencia de una forma más personalizada (cada criminal será un caso único), tal y como abunda en ello David Eagleman en su libro Incógnito:

Los científicos nunca serán capaces de predecir con gran certeza quién volverá a delinquir, porque eso depende de múltiples factores, incluyendo la circunstancia y la oportunidad. Sin embargo se pueden hacer buenas conjeturas, y la neurociencia hará que éstas sean mejores.

Puede que el enfoque científico resulte demasiado, de hecho, científico para muchos, pero ¿qué otra alternativa queda? Probablemente el sistema legal sufrirá, tarde o temprano, una revolución similar a la que aconteció con la medicina: aquélla empezará a abordar problemas nerviosos y conductuales de la misma forma que ésta aborda los problemas de los huesos o los ojos.

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Sólo una minoría de los homicidios se comenten con una finalidad práctica. Los criminólogos suelen barajar el 10 %. El 90 % restante de homicidios, pues, son de carácter moral.

Es decir, que 9 de cada 10 homicidios no se cometen para robar, para evitar la detención de la policía, para violar, etc. 9 de cada 10 homicidios se cometen como represalia tras una ofensa, por una pelea doméstica, por un problema afectivo (infidelidad, por ejemplo, o abandono de la pareja). Es decir: celos, venganza y defensa propia.

Tal y como afirmaba el experto en leyes Donald Black en su influyente artículo “El crimen como control social”, casi todo lo que llamamos crimen es, desde el punto de vista del perpetrador, búsqueda de justicia. O dicho de otro modo: el 90 % de los homicidios no los cometen malas personas, o al menos no son personas que consideran que están haciendo mal: incluso es posible que se vean a sí mismas como héroes o víctimas.

Son, en definitiva, como el Juez Dredd: juez, jurado y verdugo.

Naturalmente, ello no justifica en absoluto el homicidio, pero sí permite que concibamos la acción violenta de otro modo, y por tanto sepamos atajarla de un modo más eficaz. Por lo pronto, tal y como señala Black, la violencia general no se debe a un déficit de moralidad y justicia, sino a un exceso de las mismas, al menos tal y como éstas son concebidas en la mente del autor del crimen.

Generalmente, las personas de estatus inferior tienden a no aprovechar la ley y a mostrarse hostiles ante ella, y prefieren la antigua alternativa de la justicia de la “autoayuda y el código del honor.

Pero todas las personas, independientemente de su estatus, pueden perder los estribos y considerarse víctimas de una situación claramente injusta. Ello no debe hacer disminuir el castigo frente a estas personas, sino que intelectualmente nos permite derribar un dogma: que la violencia es una especie de enfermedad o que es resultado de apuros económicos o furia contra la sociedad.

Tal y como explica Steven Pinker en Los ángeles que llevamos dentro:

Consideremos a un hombre que es detenido que es detenido y juzgado por agredir al amante de su esposa. Desde el punto de vista de la ley, el agresor es el esposo y la víctima es la sociedad, que ahora está buscando justicia (una interpretación, recordemos, reflejada en la denominación de los casos judiciales, como “El Pueblo contra John Doe”). Desde el punto de vista del amante, el agresor es el esposo y la víctima es él; si el esposo consigue la absolución, la nulidad del juicio o un acuerdo de reducción de pena, no hay justifica, pues al amante se le prohíbe vengarse. Y desde el punto de vista del esposo, él es la víctima (de que le hayan puesto los cuernos), el amante es el agresor, y se ha hecho justicia (pero ahora es víctima de un segundo acto de agresión, en el que el estado es el agresor y el amante un cómplice).

El propio Donald Black abunda en la psicología del homicida:

Los que cometen asesinato (…) a menudo parecen resignados a su destino en manos de las autoridades; muchos esperan pacientemente a que llegue la policía; algunos incluso llaman para informar de su crimen (…). En este tipo de casos, de hecho, los individuos implicados podrían ser considerados mártires. Sin diferenciarse de los trabajadores que violan la prohibición de declararse en huelga (sabiendo que irán a la cárcel), o de otros que desobedecen la ley por razones de principios, hacen lo que creen correcto y sufren de buen grado las consecuencias.

Habida cuenta de estas conclusiones, parece que un estado será menos conflictivo no tanto por una mayor presión policial o unos mejores consejos morales del tipo todos somos iguales, ama al prójimo como te amas a ti mismo, sino un sistema legal más seguro y garantista, incluso en pequeños conflictos, que permita que las personas resuelvan sus diferencias de un modo más civilizado (a la vez que dichas personas son educadas para que sepan aprovecharse de ese sistema).

Sea como fuere, el problema tiene muchas más variables de las que parece en un principio, y un “se han perdido los valores” o “mano dura con el infractor” no parecen soluciones tan eficaces.

El estudio “Fairness Expectations and Altruistic Sharing in 15-Month-Old Human Infants” realizado por Jessica Sommerville y otros autores de la Universidad de Washington y publicado en la revista científica PLos ONE demuestra la aparición temprana del sentido de la justicia y el altruismo a los 15 meses incluso antes del habla.

Primero se realizó una prueba con unos 50 niños en la que se comprobó que éstos ya perciben la diferencia cuando la distribución de la comida es igual o desigual. Según explica el estudio publicado, los niños se sorprendían cuando el reparto de leche y galletas era desigual, dándose el fenómeno de “violación de expectativas”.

Durante el experimento, un bebé de 15 meses, sentado en el regazo de su madre o de su padre, visionaba dos videos cortos sobre personas llevando a cabo una tarea. En un video, se repartía un plato de galletas entre dos personas; la distribución de alimentos se hizo dos veces, una con una asignación equitativa de las galletas y otra con una asignación desigual. La segunda película fue igual pero utilizando una jarra de leche, en vez de galletas.

Jessica Sommerville, profesora asociada de Psicología de la Universidad de Washington y directora del estudio publicado en la revista PLoS ONE:

Los bebés esperaban una distribución equitativa y justa de los alimentos, y se sorprendieron al ver a una persona determinada recibía más galletas o leche que el otro. (...) Nuestros hallazgos muestran que las normas de equidad y el altruismo son adquiridas más rápido de lo que pensábamos.

Por otra parte, para analizar si el sentido de justicia de los bebés está relacionado con su propia voluntad de compartir, los investigadores hicieron una segunda prueba en la que les pidió que eligieran entre un simple bloque de LEGO o un muñeco LEGO más elaborado. A continuación, uno de los investigadores a quien los bebés no habían visto señalando hacia los juguetes les preguntó si podían tener uno de los dos juguetes. Un tercio de los niños compartió su juguete preferido, otro tercio entregó el otro y el resto no compartió ninguno, algo que, según apuntan los investigadores, pudo deberse al nerviosismo por estar ante un extraño o porque no querían compartir.

El estudio estableció además una relación entre la justicia y el altruismo, ya que los bebés que eran más sensibles a la distribución equitativa de los alimentos también fueron más dados a compartir su juguete preferido.

Sommerville y su equipo están analizando ahora si estas dos características son naturales o pueden ser fomentadas a edades tempranas. Los expertos están investigando si los valores y las creencias de los padres son otro factor que influye. Es decir, quizá las personas sean altruistas y justas antes de la implantación articulada de códigos morales, tanto laicos como religiosos.

Vía | Plos ONE | El Mundo

La cuestiones morales de cualquier índole son tan peliagudas que permiten que dos personas inteligentes puedan pasarse la noche discutiendo sin llegar aparentemente a ninguna conclusión. Sin embargo, a poco que revises unos cuantos mamotretos sobre bioética te das cuenta de una verdad fundamental:

La mayoría de cuestiones éticas se fundan en resolver dónde debemos trazar la línea. Es decir, si todos somos animales, ¿dónde trazamos la línea que nos diferencie entre unos y otros? ¿En los homínidos? ¿Sólo en las criaturas que nazcan de un vagina humana? ¿Sólo en las criaturas que alcancen determinado Cociente Intelectual?

Lo mismo sucede con el aborto: ¿qué diferencia sustancial hay entre eliminar un óvulo, un espermatozoide, un óvulo fecundado, un feto de seis semanas, un feto de seis meses y un bebé de dos años? Todo es cuestión de grados, de líneas, de convenciones (sobre el tema del aborto ya traté más extensamente en Una visión científica sobre el aborto (I), (II), (III) y (y IV)).

Sin embargo, hay dos modos de trazar una línea o de llegar a un acuerdo (sea éste definitivo o sólo temporal): hacerlo arbitrariamente, por hacerlo de alguna manera. O hacerlo con el máximo de información objetiva sobre el asunto.

Por ejemplo, el respeto por los animales (e incluso las posturas más extremas sobre el vegetarianismo) se trazará de una forma mucho más consecuente y objetivamente beneficiosa si se funda en hechos objetivos científicamente contrastados: un animal experimenta dolor, pero ¿hasta qué punto debe estar desarrollado su sistema nervioso para que podamos sentir empatía por su dolor o aquello que parece externamente dolor? Sin esos conocimientos científicos, la gente, entonces, respeta más a un gato que a una cucaracha simplemente porque el gato es muy mono y la cucaracha es repugnante. (También los negros parecían repugnantes en su momento para el hombre blanco, así que la repugnancia no parece una buena brújula a la hora de tomar decisiones morales).

Las neurociencias también pueden afinar mucho mejor nuestras convicciones morales, nuestras líneas, en asuntos tan cotidianos como si un adolescente debería ir o no a la cárcel si comete un crimen. Hay abogados que intentan defender a sus clientes menores de edad de esta forma: su cerebro no está lo suficientemente maduro como para tener una responsabilidad penal plena. El Tribunal Supremo de los Estados Unidos lleva años debatiendo si los menores de 18 años que, en principio, no tienen patología alguna y han cometido actos de aberrante violencia debería ser condenados a la pena de muerte.

Las nuevas tecnologías de imagen cerebral permiten forjar un dictamen mucho más sereno sobre el asunto.

Hay un área del cerebro que llamamos corteza prefrontal que sufre un retraso de maduración considerable con respecto al cerebro adulto. Y es un área implicada nada menos en todo aquello que conocemos como “más humano”, desde la ética, la moral y el razonamiento o la propia responsabilidad social, el control de las emociones y la impulsividad irracional hasta la planificación responsable del futuro de la propia vida del individuo. Esta parte del cerebro de la que hablamos, la corteza prefrontal, de hecho no termina de madurar hasta bien alcanzados los veinticinco o veintisiete años, que es cuando ya han aparecido ciertos neurotransmisores y se han terminado de aislar con mielina los axones, esos cables de conexión entre las neuronas que conforman los circuitos que codifican para las funciones que acabamos de mencionar.

No afirmo que estos datos neurobiológicos deban ser un atenuante en un tribunal de justicia, sino que esta clase de conocimientos nos permitirán, posiblemente en un futuro, establecer penas o castigos más coherentes. Que un adolescente nos parezca más o menos maduro o más o menos responsable es lo de menos: lo que a mi juicio importa son las pruebas neurobiológicas de que eso es realmente así.

(Tampoco, por supuesto, estoy sugiriendo que, una vez determinado que los adolescentes son inmaduros a ese nivel, se deba evitar condenar a muerte a un adolescente: las líneas y las leyes se establecen también por motivos ajenos a la ciencia: convivencia, paz social, herencia cultural, religión, etc. Lo que afirmo es que esta clase de información más objetiva podría permitir una mejor articulación en todos los sentidos de nuestras intuiciones morales).

Cada vez más, los tribunales de justicia, o cualquiera que defienda una postura bioética, deberán recurrir a una fuente de información contrastada y eminentemente más objetiva a fin de respaldar sus afirmaciones. Y esa fuente ya no será exclusivamente, como hasta ahora ha sido, el Derecho Romano, la Filosofía o la charla de café, sino los increíbles avances en las ciencias naturales.

Durante la pubertad y la adolescencia hay, de nuevo, una vorágine de cambios y recambios de las neuronas. El ejemplo de algunos números estimados para tres áreas diferentes del cerebro, todas ellas en el lóbulo frontal, puede ayudar a entender estos cambios. Son las áreas 4 (corteza motora), 10 (área frontopolar) y 44 (área opercular) de Brodman. Áreas de asiento de importantes redes neuronales que participan en la elaboración tanto de la conducta motora como de los procesos mentales. Así y en lo que refiere a la pérdida de neuronas desde los doce a los quince años, hay para el área 4 un descenso del 4,3 por ciento; un descenso del 8,5 por ciento para el área 10 y otro 17,8 por ciento para el área 44. Por el contrario, las neuronas que permanecen aumentan su volumen. Así para el área 4 hay un incremento del 19,7 por ciento; un incremento del 52,12 por ciento para el área 10 y uno del 72,32 por ciento para el área 44. Posiblemente, algún día todo esto nos ayude a entender mejor ese período convulso que es la pubertad y la adolescencia.

Vía | El científico curioso de Francisco Mora